Huma-café bibliotheek

Lezing 9 september 2018, Samenvatting door Myrthe Meester

Na de Tweede Wereldoorlog was de vraag naar het humanisme actueler dan ooit. De tot dan toe bestaande humanistische traditie had de verschrikkingen in nazi-Duitsland niet kunnen voorkomen, maar er misschien zelfs aan bijgedragen. In zijn beroemde lezing uit 1946, ‘Het existentialisme is een humanisme’, buigt Jean-Paul Sartre zich over de vraag wat de mens nu eigenlijk is.

De geschiedenis van de westerse filosofie, zo meent hij, heeft altijd gevangen gezeten in de metafysische misvatting dat de mens één vaststaande essentie heeft, een absolute norm waaraan de waarde van concreet existerende individuen kan worden afgemeten. In werkelijkheid, zo stelt hij, gaat de existentie van de mens aan zijn essentie vooraf.

Omdat er geen God bestaat, is er ook geen transcendente moraal, of een vooraf gegeven idee van hoe de mens zou moeten zijn. Ieder concreet individu sticht daarentegen – al kiezend en handelend – zijn eigen essentie. Hij wordt geboren als lege onbepaaldheid, en moet ieder moment van zijn leven opnieuw besluiten wat hij wil doen en wie hij wil zijn. De mens is, kortom, gedoemd tot vrijheid; hij ís vrijheid.

We hebben weliswaar aangeboren karaktereigenschappen, beperkingen en mogelijkheden, maar we blijven altijd vrij om zelf te beslissen hoe we daarmee omgaan, of we aan onze neigingen toegeven of niet, en of we onze verantwoordelijkheden op ons nemen of ze daarentegen ontlopen.

Onze verantwoordelijkheid is grenzeloos. Sartre beroept zich met zijn radicale mensbeeld op Martin Heidegger, de Duitse fenomenoloog, die in zijn hoofdwerk Sein und Zeit een poging had ondernomen om de ervaringswereld van de mens van binnenuit te beschrijven, en daarvan de meest wezenlijke patronen bloot te leggen.

In zijn ‘Brief over het humanisme’ uit 1947 stelt Heidegger echter dat Sartre hem onterecht als een humanist karakteriseert, en zijn denken verkeerd heeft begrepen. Liever dan het Sartriaanse woord ‘existentie’ gebruikt Heidegger het begrip ‘Ek-sistenz’, dat hij steevast met een koppelstreepje schrijft.

Sartre beweert dat er niets buiten de menselijke subjectiviteit bestaat, terwijl Heidegger juist de nadruk legt op het ‘uit-staan’ van de mens, het (interpreterend) open staan voor zichzelf en voor de wereld. De mens is een ‘Lichtung’, stelt hij, zoiets als een open plek in het woud van het bestaan, waar het bestaande zich kan tonen.

De mens heeft zichzelf niet gemaakt, maar is in het bestaan ‘geworpen’: hij treft zichzelf, nog voordat hij actief handelt en zijn leven vormgeeft, in het mysterie van het Zijn aan, en verkeert altijd al – voorafgaand aan zijn eigen keuzes – in een toestand van ontvankelijkheid voor de verschijning van dat Zijn.

Terwijl Sartre alleen de nadruk op het zichzelf ontwerpende karakter van de mens legt, ziet Heidegger de mens als een ‘geworpen ontwerp’, wiens subjectiviteit is ingebed in iets groters en oorspronkelijkers, het bestaansmysterie, dat zich onmogelijk laat definiëren. Misschien zou je Heidegger als een ‘religieus denker zonder God’ kunnen zien, suggereert Ziegelaar.

Toch zou het onterecht zijn om Heideggers filosofie als anti-humanisme te omschrijven. De Duitse denker heeft weliswaar jarenlang affiniteit met het nazisme gehad, maar concrete sporen van die ideologie zijn in zijn filosofische geschriften moeilijk aan te wijzen.

En hoewel Heidegger het mens-zijn inbedt in een oorspronkelijker, niet-menselijk geheel, het Zijn, speelt de mens binnen zijn filosofie juist een centrale rol. De mens is immers de ‘hoeder van het Zijn’: hij verwijlt in de taal, ‘het huis van het Zijn’, en heeft de opdracht om ‘horig aan de stilte’ te zijn, ‘afwachtend luisterend naar wat hem vanuit het Zijn zelf gedicteerd zal worden’.

Iemand in de zaal suggereert dat Heideggers ‘meta-humanisme’ misschien een waardevolle spirituele aanvulling zou kunnen vormen op het hedendaagse humanisme, dat zich vooral op politieke kwesties concentreert. Zoals Sartre een tegengif zou kunnen vormen tegen de doorgeschoten claims van de hersenwetenschappen, die tekort doen aan onze geleefde ervaring van vrijheid en verantwoordelijkheid.

Boekpresentatie 17 juni 2018, samenvatting door Myrthe Meester

In De nieuwe vrijdenkers, samengesteld door Boris van der Ham en Rachid Benhammou, komen twaalf Nederlandse ex-moslims aan het woord over hun beslissing om de islam te verlaten. Dat is een gevoelig onderwerp, dacht ik bij mezelf. Is er niet al genoeg islamkritiek in de media tegenwoordig?

Boris van der Ham, de voorzitter van het Humanistisch Verbond, benadrukt echter onmiddellijk dat dit ‘geen anti-moslimboek’ is. De meeste geïnterviewden spreken juist heel respect- en zelfs liefdevol over hun islamitische familieleden en het milieu waarin ze opgroeiden. Samen met Fatima, die in het boek haar verhaal doet, legt Van der Ham ons vanmiddag uit dat de emancipatie van ex-moslims in Nederland een urgente kwestie is.

Het Humanistisch Verbond werd in 1947 opgericht om de emancipatie van buitenkerkelijken te bevorderen. In die tijd was het in Nederland verre van geaccepteerd om geen lid van een religieuze gemeenschap te zijn. Enerzijds zette het Verbond zich in voor wettelijke en sociale gelijkstelling, terwijl anderzijds werd getracht een positieve levensbeschouwing te formuleren: waar geloofde men wél in?

Inmiddels staat het iedereen in Nederland vrij om te geloven wat hij of zij wil. Of toch niet? Fatima benadrukt de grote druk die er binnen veel moslimgemeenschappen wordt uitgeoefend op haar leden, en hoe moeilijk het is om openlijk uit te komen voor je atheïsme. Sommige ex-moslims worden door hun omgeving verstoten.

Anderen worden gedoogd, maar hun ongeloof blijft een gevoelig onderwerp, en ouders blijven levenslang hun best doen om hun afvallige kind terug te krijgen ‘op het rechte pad’. Je losmaken van de islam is een heel eenzaam proces, vertelt Fatima, zoals ook het verlaten van een gereformeerd of katholiek milieu heel eenzaam kan zijn.

Maar terwijl ex-gereformeerden en ex-katholieken volop in de Nederlandse media gerepresenteerd worden, is de stem van de gematigde ex-moslim ondervertegenwoordigd. De voormalige moslims die je in kranten en op televisie hoort, hebben zich meestal vrij radicaal van de islam afgekeerd en veroordelen hun achtergrond.

Met die felheid kan echter niet iedereen zich identificeren. Het is daarom tijd om een genuanceerder beeld naar buiten te brengen, een diverser palet aan verhalen waaraan ook zoekers en twijfelaars zich kunnen spiegelen. Ontmoetingsplekken voor ongelovigen met een moslimachtergrond zijn eveneens van wezenlijk belang. Daartoe heeft het Humanistisch Verbond het Platform Nieuwe Vrijdenkers opgericht, van waaruit geregeld borrels en bijeenkomsten worden georganiseerd.

Er zijn echter veel ex-moslims die ervoor kiezen om ‘in de kast’ te blijven. Van der Ham vertelt over een man die zichzelf ‘bewust hypocriet’ noemt en vrijwillig een dubbelleven leidt. Aan de buitenkant doet hij mee met de islamitische rituelen en gebruiken, zodat hij zijn positie binnen de moslimgemeenschap niet hoeft op te geven.

Fatima zegt dat ze de betreffende man persoonlijk kent en zijn keuze respecteert, maar dat ze zelf in zo’n situatie het gevoel zou hebben ‘vreemd te gaan’ en zichzelf te verloochenen. ‘Het zou mooi zijn als het verliezen van je geloof een aanvaarde optie zou worden, iets waarvoor iemand in alle openheid kan kiezen.’

Een jonge vrouw in de zaal, die in het boek anoniem geïnterviewd wordt, voelt zich er nog niet klaar voor om aan haar ouders te vertellen dat ze geen moslim meer is. ‘Maar ooit hoop ik eerlijk te zijn, en echt “ik” te worden.’ Haar ouders zullen dat moeilijk vinden, beseft ze, maar ‘ik blijf toch hun dochter’.

Fatima hoopt dat ook sommige islamitische ouders het boek De nieuwe vrijdenkers zullen lezen. Want voor hen is het eveneens moeilijk om met de beslissing van hun zoon of dochter om te gaan; ook zij kunnen veel schaamte en eenzaamheid ervaren. Het boek laat verschillende manieren zien om daarmee om te gaan. Hoe ze hun geloof trouw kunnen zijn zonder hun kind af te wijzen. Zelf heeft Fatima gisteren met haar familie het suikerfeest gevierd. ‘Voor hen is dat een uiting van geloof, voor mijzelf is het puur cultuur. Gezellig samen eten.

Lezing 15 april 2018, samenvatting door Myrthe Meester

Alexandra Bronsveld, coördinator van het Centrum Kinderfilosofie Nederland, valt met de deur in huis. ‘Wat is verwondering eigenlijk?’ vraagt ze aan haar gehoor, vooral bestaande uit docenten en (groot)ouders van jonge kinderen. In onderlinge tweegesprekjes doen we een poging om een omschrijving te geven van deze grondemotie van de filosofie.

Verwondering is een toestand van stilvallen en het even niet meer weten, oppert een vrouw naast mij. In het beste geval leidt dat tot vragen (‘Waarom is alles zoals het is?’), in het slechtste geval tot apathie – dat je je lamgeslagen voelt, met stomheid geslagen: ‘Ik snap er helemaal niks meer van.’

Verwondering kan ook nauw verwant zijn aan een schoonheidservaring: ‘Wat is alles toch bijzonder en mooi, en hoe is het mogelijk dat ik dat niet eerder heb gezien?’ In die zin breekt verwondering een mens open, zodat hij in staat is datgene te ontmoeten wat (nog) niet binnen zijn kader viel.

Alexandra beaamt dat het alle kanten op kan gaan als je in een toestand van verwondering verkeert. Daarom is het belangrijk om binnen een filosofisch gesprek met kinderen een zo groot mogelijke openheid en beweeglijkheid te bewaren. Laat het gaan zoals het gaat; kap een ‘domme’, ‘foute’ of ‘shockerende’ gedachte niet af, maar probeer samen te ontdekken hoe het kind op de bewuste gedachte is gekomen, en laat de andere kinderen met kritische vragen en tegenargumenten komen.

In een gesprek over slavernij opperde een jongetje in Alexandra’s groep een keer om alle ouderen tot slaaf te maken. ‘Die gaan toch al bijna dood.’ Stuitend, aldus Alexandra, maar vanaf dat moment ontstond er pas écht een vurig gesprek, waarbij alle kinderen hun hersenen lieten kraken om te verwoorden waarom zo’n pragmatisch voorstel hen tóch tegen de borst stuitte.

Want filosoferen is hersengymnastiek, meent Alexandra. Het heeft niets te maken met kennisoverdracht, maar is een kwestie van Bildung, van het stimuleren van de verwondering en het vermogen je door de gedachten van anderen te laten prikkelen. Niet voor niets heeft Alexandra tijdens haar lessen vaak een kneedbaar, rubberachtig brein bij zich, dat als een hulpmiddel functioneert bij het leren luisteren naar elkaar.

‘Degene die aan het woord is, houdt de kneedbare hersenen in z’n handen, en gooit ze vervolgens door naar degene die na hem aan de beurt is.’ Verschillende oefeningetjes met ‘praatprikkels’ (vragen die bedoeld zijn om een filosofisch gesprek op gang te brengen) laten ook ons in de zaal ervaren hoe lastig het is om tijdens een gesprek gelijktijdig naar anderen te luisteren én je eigen gedachtegang te ontwikkelen. ‘

Je ziet kinderen vaak hartstochtelijk met hun vinger in de lucht zwaaien, zo graag willen ze hun mening geven. Op zich is dat mooi, maar het heeft als nadeel dat ze daardoor geen aandacht meer hebben voor wat andere kinderen te zeggen hebben.’

En filosoferen gaat uiteindelijk om het leren denken ten dienste van het gesprek, niet slechts om het ventileren van je eigen mening. Een goede gespreksleider filosofeert zelf niet mee, maar zorgt ervoor dat iedereen die iets te zeggen heeft om beurten aan het woord komt, en daarbij gebruik maakt van de argumentatieve woorden ‘want’ en ‘omdat’.

Als oefening laat Alexandra ons in tweetallen een concept ‘uitpakken’. Wanneer iemand een antwoord geeft op een filosofische vraag, bijvoorbeeld ‘Wat is geluk?’, neem je een woord uit diens definitie (bijvoorbeeld ‘optimisme’) en vraag je diegene wat hij daarmee bedoelt, en vervolgens wat hij met het vervolgantwoord (‘geloven dat het goed komt’) bedoelt, wat ‘geloven’ en wat ‘goed’ betekent, et cetera.

Na een stuk of vier ‘Wat bedoel je daarmee’-vragen kun je het laatst gegeven antwoord terugkoppelen naar de oorspronkelijke vraag (‘Wat is geluk?’), en met de groep bespreken of je inderdaad ‘te pakken hebt’ wat geluk eigenlijk is, en of er nog andere beschrijvingen mogelijk zijn.

Tot slot geeft Alexandra ons de gelegenheid om een grote stapel filosofische prentenboeken in te zien, en boeken met tips voor het filosoferen met kinderen van verschillende leeftijden. Daarin staan niet alleen interessante filosofische onderwerpen en vragen, maar ook methodes om de aandacht van een schoolklas vast te houden (de groep in tweeën splitsen, werken met voorwerpen en afbeeldingen, tussendoor een schrijfopdrachtje inlassen) en het ‘filosofische gehalte’ van een gesprek te waarborgen.

Hieronder enkele titels.

Prentenboeken:
– Oren Lavie, De beer die er niet was
– Shinsuke Yoshitake van Goor, Is het een appel?
– Alexis Deacon, Viviane Schwarz, Ik ben Harry Vink
Gebaseerd op ‘ik denk dus ik ben’ van Descartes.

Handleidingen voor ouders en docenten:
– Nanda van Bodegraven, Tamar Kopmels, Kriebels in je hersenen
Filosofische oefeningetjes met peuters en kleuters, zoals: je inleven in dieren, denken over het verschil tussen dieren en mensen, tussen lief en stout, en – aan de hand van verkleedspelletjes – tussen echt en onecht.
– Rob Bartels, Marja van Rossum, Filosoferen doe je zo.
Leidraad voor de basisschool (deel 1: groep 1 t/m 4, deel 2: groep 5 t/m 8).
In dit boek wordt filosoferen met kinderen gepresenteerd als een oefening in democratie, verwant aan burgerschapsvorming.

Lezing 18 maart 2018, samenvatting door Myrthe Meester

‘Ik ben niet zo goed in vriendschap,’ vertrouwt een vrouw die naast mij zit me toe. ‘Een paar jaar kan ik heel innig met een bepaalde vriend of vriendin omgaan, maar na verloop van tijd gaan we toch allebei een andere richting uit.’ Ze zit hier, net als iedereen in de zaal, om van filosoof en theoloog Lammert Kamphuis te horen wat de grote filosofen uit de geschiedenis ons over vriendschap kunnen leren.

Ook Kamphuis zelf begint met een bekentenis: hij heeft namelijk maar één of twee goede vrienden, en heeft zich daar in het verleden weleens zorgen over gemaakt – totdat hij met Aristoteles’ visie op vriendschap in aanraking kwam: ‘Wie van zichzelf zegt veel vrienden te hebben, die heeft nog nooit een échte vriend gehad.’ Aristoteles ziet polyfilia (letterlijk: ‘veelvrienderij’) als een gevaar: onze overdreven nadruk op kwantiteit zou de diepgang van écht waardevolle contacten weleens in de weg kunnen zitten.

Kamphuis gebruikt het voorbeeld van Facebook, waar honderden vage kennissen als vrienden worden aangeduid, zodat het begrip vriendschap in onze tijd aan ernstige inflatie onderhevig is.

Kamphuis nodigt ons uit om onze eigen vriendschappelijke contacten langs de Aristotelische meetlat te leggen. Aristoteles onderscheidt namelijk drie typen vriendschap: (1) praktische of ‘nuttige’ vriendschap, bijvoorbeeld die tussen buren, collega’s of zakenpartners, (2) vriendschap die op een gedeelde hobby of interesse gebaseerd is, bijvoorbeeld samen sporten, winkelen of uitgaan, en (3) vriendschap die op waardering voor elkaars persoonlijkheid en levenshouding gebaseerd is.
Alleen dat laatste type kan – aldus Aristoteles – in de ware zin vriendschap worden genoemd, omdat het gericht is op ‘het goede’ en niet slechts op ‘het nuttige’ of ‘het aangename’, zaken die van voorbijgaande aard zijn.

Wat kenmerkt nou zo’n goede, échte vriendschap? Behalve duurzaamheid en wederzijds vertrouwen, zodat je je kwetsbaar durft op te stellen en niet vreest dat het vertrouwelijk gedeelde ooit tegen je zal worden gebruikt, is de ‘juiste eerlijkheid’ belangrijk.

Kamphuis haalt daarbij twee oude filosofen aan, de antieke denker Philodemus en de renaissancistische Erasmus. Terwijl Philodemus pleit voor parrhèsia, een zo verregaande eerlijkheid tegenover de ander dat je bereid bent de vriendschap ermee op het spel te zetten, suggereert Erasmus dat vrienden elkaar juist onder alle omstandigheden de hand boven het hoofd moeten houden en een oogje toe moeten knijpen, zelfs als de ander overduidelijk iets verkeerds of onverstandigs doet.

De ‘juiste eerlijkheid’ ligt volgens Kamphuis in het grijze gebied tussen beide uitersten: uitspreken wat je op het hart hebt en elkaar, indien nodig, ter verantwoording roepen, maar dan wel op een respectvolle, niet-veroordelende manier. ‘Mijn beste vriendschappen hebben de pijn van de eerlijkheid doorstaan’, vertelt een vrouw uit de zaal, volgens wie eerlijkheid uiteindelijk in staat is om mensen dichter bij elkaar te brengen.

Soms is een vriendschap je echter niet voldoende meer waard om er nog in te willen investeren, bijvoorbeeld omdat jullie uit elkaar zijn gegroeid, omdat jaloezie de verhoudingen vertroebelt of omdat je je in je vertrouwen geschaad voelt. De eenvoudigste methode is dan om het contact te laten verwateren, maar dat lukt niet altijd.

Soms kan het nodig zijn om het met zoveel woorden ‘uit te maken’, waarbij het – aldus Kamphuis – een laatste daad van vriendschap kan zijn om eerlijk, maar respectvol aan de ander uit te leggen waaróm je het contact niet voort wilt zetten. ‘Verwacht echter niet dat de ander je daarna nog aardig vindt.’

Lezing 18 februari 2018, samenvatting door Myrthe Meester

Op zondagmiddag 18 februari verzorgde hoogleraar Taalfilosofie Martin Stokhof (UvA) een lezing over Ludwig Wittgenstein (1889 – 1951). In vogelvlucht behandelde hij het leven van de excentrieke Oostenrijkse filosoof, diens beroemde Tractatus Logico-Philosophicus (1921) en de late Philosophische Untersuchungen (1945), waarin twee zeer uiteenlopende – maar niet per definitie onverenigbare – benaderingen van taal en werkelijkheid worden ontwikkeld.

Met de Tractatus suggereert Wittgenstein dat de belangrijkste problemen uit de geschiedenis van de filosofie in wezen schijnproblemen zijn. Hij schaft dan ook alle grote metafysische begrippen af, en reduceert de filosofie tot een reeks logische stellingen. ‘De wereld is alles wat het geval is,’ zo begint hij zijn Tractatus, en taal is een directe verwijzing naar (of: ‘afbeelding van’) standen van zaken in de werkelijkheid.

De laatste (en meest beroemde) stelling van de Tractatus luidt: ‘Over datgene waarover we niet kunnen spreken, moeten we zwijgen.’ Bepaalde aanhangers van Wittgenstein, bekend als de logisch positivisten, vatten de Tractatus op als een aanbeveling om de werkelijkheid voortaan alléén nog maar vanuit de logica en de exacte wetenschappen te benaderen. In het traktaat valt immers te lezen: ‘De juiste methode van de filosofie zou eigenlijk zijn: niets te zeggen dan wat zich zeggen laat, dus zinnen uit de natuurwetenschap.’

Anders dan deze uitspraak doet vermoeden, was Wittgenstein echter een tegenstander van het sciëntisme, de verabsolutering van de wetenschap. Met zijn Tractatus had hij slechts geprobeerd zinvolle filosofie van zinloze filosofie af te bakenen. Maar ‘de vraag waar zinvol over te praten valt, valt voor Wittgenstein allerminst samen met de vraag wat ons leven zinvol maakt.’ (De Groene Amsterdammer)

Aan een vriend schrijft hij: ‘Mijn boek begrenst het domein van het ethische van binnenuit.’ Juist door de filosofie tot basale logica te reduceren, heeft hij geprobeerd ruimte voor de échte vragen van het leven te creëren, vragen die veeleer ethische en zingevingsvragen zijn. ‘De zin van de wereld moet buiten haar liggen,’ buiten de wereld voor zover opgevat als optelsom van feiten. Deze wending naar het ‘buitenwereldlijke’ heeft in de oren van sommige componisten en kunstenaars een mystieke lading, iets wat hen ertoe heeft aangezet Wittgensteiniaans geïnspireerde muziek en kunst voort te brengen.

Na een periode waarin hij de filosofie de rug toe heeft gekeerd, wordt Wittgenstein in zijn latere leven tóch opnieuw gegrepen door de vraag naar de relatie tussen taal en werkelijkheid. Die relatie is bij nader inzien, zo suggereert hij, niet zo eenduidig en onproblematisch als hij in de Tractatus had beweerd.

Daarmee doet hij afstand van zijn vroegere ‘afbeeldingstheorie’, het idee dat elk woord naar iets concreets in de wereld verwijst, en dat een zin een afbeelding is van een stukje van de werkelijkheid. Onze toegang tot de werkelijkheid is talig, maar taal is allerminst een precisie-instrument: voortdurend gebruiken we abstracte begrippen zonder ze exact te kunnen definiëren of afbakenen ten opzichte van andere begrippen.

Slechts in het gebruik – binnen een specifieke context – krijgen woorden hun betekenis. Voortaan moet de filosofie zich daarom, aldus Wittgenstein, met grammaticale analyse bezighouden, met concrete – zinvolle en zinledige – vormen van taalgebruik. ‘Ik beschrijf slechts de taal, ik verklaar niets.’ Door sommigen wordt de late Wittgenstein om die reden een fenomenoloog genoemd, iemand die zoekt naar de betekenis van verschijnselen zoals die zich aan ons voordoen in de directe ervaring.

Kijktip van Martin Stokhof: Een visualisering van Wittgensteins Tractatus Logico-Philosophicus door de Hongaarse filmmaker Peter Forgacs: